اسلام کلاسيک و اروپاي قرون وسطي(3)

مقايسه ي فلسفه و فرهنگ سياسي
 

نتيجه گيري غزالي کاملاً بيانگر موضع حقوقي او است:
 

مادامي که حاکم شرور و سلطان ظالم به وسيله ي نيروي نظامي حمايت شود در صورتي که تنها با مشقت بتوان او را عزل کرد و تلاش ها براي عزل او موجب کشمش هاي غير قابل تحملي باشد بر اساس ضرورت بايد در موقعيت خود رها شده و از او اطاعت شود. (65)
دستور قرآني به اطاعت از آناني که قدرت را به دست دارند (66)(62:4) در مورد همه ي کساني که مي توانستند قدرت سياسي و نظامي را اعمال نمايند، به کار برده مي شد. به همين منوال اهل سکوت گشت چرا که اين مسئله براي شيعيان همچون سنيان مطرح نبود که چه کسي و يا چطور قدرت را به دست آورد. همه قدرت ها مگر قدرت امام و يا خليفه غايب ذاتاً ظالم محسوب مي شدند. (67) تنها تبصره آن بود که کسي نبايد از دستوري که مخالف شريعت است اطاعت کند. (68)
در هر دو مذهب شيعه و سني مي توان ارتباطي بين بي توجهي به محدوديت هاي قانوني و مشروعيت ضعيف رژيم هاي موجود پيدا کرد؛ کما آن که در هيچ يک از دو مذهب فوق، يک تئوري اخلاقي کلي (مثل حقوق طبيعي) که ناشي از گفتمان اخلاقي بوده و جدا از اخلاقياتي باشد که از وحي الهي ريشه گرفته است پيدا نمي شود. در انديشه اروپاي دوره ي ميانه نيز ارتباط خاصي بين مشروعيت ضعيف و يا فقدان علاقه به حکومت هاي جهاني به طور کلي و بي توجهي به محدوديت هاي قانوني همراه با سکوت گرايي ديده مي شود. در سنت آگوستيني همه ي حکومت هاي بشري صرفاً به معني سرکوب بي نظمي به وسيله ي شخص قوي تر محسوب مي شود. (69) اين منعکس کننده ي ديدگاه اسلام سنتي است اما اعتقاد غالب در اروپا لااقل در اواخر سده ي يازدهم چنين ديدگاهي نبود. در واقع رهبران کليسا، خود خصوصاً پاپ گرگوري (70) حق ماندن در زمين ها را اعتبار قانوني داده و به رسميت شمردند. در مورد ديگر برخي از حکمرانان بيشتر مايل بودند که عدالت الهي را ارتقاء ببخشند. (71) از آن پس قانون گرايي در بسياري از قسمت هاي اروپاي فئودال به ويژه در انگلستان و آراگون توسعه پيدا کرد و اين در حالي بود که در شهر ها و دولت شهر ها قوانين کاملي در ميان نخبگان اليگارشي و رژيم هاي انجمني طرح شده بود.
به عنوان يک تئوري مورد توجه نگاه محتاطانه اکوئيناس او معتقد بود مقاومت در صورتي موجه است که با انگيزه عدالت طلبانه در جهت منافع عمومي بوده و همراه با احتمال قابل توجهي از موفقيت باشد. (72) منعکس کننده ي نگرش علماي اسلامي پيش از قرن دوازدهم است. اين تئوري در مورد مقاومت طي بحث هاي مذهبي قرن هاي شانزدهم و هفدهم کاملاً پيشرفت کرد. عبارت ها بس نيز در مورد عدم مقاومت ظاهري (73) که در موافقت کامل با غزالي است جالب توجه است. اما نوتاماس (اکوئيناسي) ها و نو کالوينيست ها جاي گزين هاي تکان دهنده اي را به سنت سکوت گرايي سياسي اهدا کردند. (74)

نتيجه گيري
 

بنابراين حتي از تحقيقي ناقص مانند اين هم روشن است که چطور از جنبه هاي مختلف فرهنگ و فلسفه ي سياسي غرب و اسلام در دوره ي ميانه تا قرن پانزدهم از يکديگر متمايز شدند. اين تفاوت ها سطحي و زودگذر نبود. آن ها ريشه در عقلانيت اجتماعي، افکار عامه ي مردم، آثار مهم و متفکرانه ي فلاسفه، حقوق دانان و دانشمندان علوم الهي دارند. اين مباحث مسائل حقوقي سياسي و شاکله ي مسائل زيربنايي را در بر داشتند. آنچه که مي ماند آن است که همگام با پيشرفت دو فرهنگ در طي زمان، تمايزات نيز بيشتر مي شد. به جاي آن که دو در مسير تجدد به هم نزديک شوند، هر فرهنگ بيشتر و بيشتر به سمت خود پيش رفت و هر چه بيشتر از ديگري فاصله گرفت. من اين تحقيق را تا قرن شانزدهم به پيش بردم، جلوتر از آن انديشه سياسي اروپاي مدرن به طور کامل و آن چه که شبيه قرن هاي رکود فلسفي و محافظه کاري سياسي در خاورميانه است، شکل گرفت. تا آن جا که به عثماني ها مي رسيم که کاملاً از آن چه که از دست مي دادند، آگاه بودند.
اميدوارم که اين بررسي، اين سوال را نيز در ذهن خواننده ايجاد کرده باشد، که تمايز پيشرفت انديشه سياسي در فرهنگ ها و زبان هاي متفاوت چگونه است. با اين مقايسه، مورخين قانون غرب مي توانند با وضوح بيشتري درک کنند که چه تحولاتي برجستگي
بيشتري داشته و يا منحصر به فرد بوده و چه مسائلي لازم است بهتر تشريح شود و نکته ي شايان ذکر ديگر، اينکه با توجه به مسائلي که وجود نداشته نيز ممکن است تصوير روشن تري از ويژگي هاي نقاط قوت يک مذهب و نيز محدوديت هاي آن به دست آيد.

پي نوشت ها :
 

65- Lambton, Stat
and Government, p. 116.
66- اشاره به آيه ي شريفه ي «اطيعو الله و اطيعو الرسول و اولي الامر منکم» است که بر طبق قرآن کريم به خط عثمان طه سوه ي 4 آيه ي 59 مي باشد. اين تفسير از آيه مطابق سليقه ي برخي عالمان اهل سنت است.در حالي که عالمان شيعه مصداق اولي الامر را هر صاحب قدرت نمي دانند و به ائمه معصومين انطباق مي دهند.
67- See patricia crone and Martin Hinds, God, s Caliph: Religious authority in the first centuries of Islam, (Cambridge, Cambrige University press, 1986) esp, pp. 105-10: on the shi, ites,
see Lambton State and ernment, pp. 261, 281, 286
68- همان طور که از متن روشن است، نويسنده در اين جا و مذهب شيعه و اهل سنت را معتقد به آن مي داند که همه ي حکومت هاي غير منصوب به امام غايب (عج) و يا نظام خلافت اسلامي نامشروع هستند که البته اين سهوي ديگر از نويسنده است؛ زيرا علماي شيعه، نظرات مختلفي در اين مورد ابراز داشته اند. بسياري، ولايت در زمان غيبت را از آن جانشينان امام غايب (عج) يعني فقها مي دانند و اين باور آن قدر قوت دارد که برخي معتقدند اختلاف نظري در اين مورد بين شيعيان نيست و مخالفت علمايي که نظر ديگري ابراز داشته اند تنها از اين جهت است که مي گويد فقيهي که شرايط و صلاحيت حکومت کردن را داشته باشد، پيدا نمي شود و در اصل حکم اختلافي ندارند و به همين دليل معتقدند اگر چنين شخصي يافت
شود به اتفاق نظر شيعيان حاکم مشروع و اسلامي محسوب مي شود، حتي اگر خود هم تمايل به چنين ولايتي نداشته باشد (رجوع کنيد به سبزواري، سيد عبدالاعلي، مهذب الاحکام في بيان الحلال و الحرام، ج 16، ص 365). (مترجم).
69- See R. A. Markus in Burns, ed Cambridge History, pp, 103 ff.
70- Qregori an papacy.
71- The most famous example is the pro - Gregoiian tract by Manegold of Lautenbach (c. 1042 - 1103/1119): Lewis, Medieval political Ideas, pp. 164-5.
72- Summa Thologoae.
2-42.IIa/IIae and 3.
73- See Michael Oakesholt (ed), Leviathan,(Oxford, Blackwell 1946) ch. 21, p. 144
74- Skinner, Foundation. Vol, 2. pp. 176-8. 338-48.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی (46)، انتشارات دانشگاه باقر العلوم،1389